چالشهای فقهی و حقوقی قصاص مرد در برابر زن در رویارویی با کرامت انسانی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دکتری حقوق جزا و جرمشناسی، دانشگاه تهران، تهران،ایران

2 دانشجوی دکتری حقوق جزا و جرمشناسی دانشگاه تهران

چکیده

اصل احترام به کرامت انسانی، نقش اساسی را در بنیان نهادن هنجارهای اخلاقی مرتبط با حقوق­بشر ایفا می­کند. در سیاست کیفری اسلام، این اصل مورد توجه خاصی قرار گرفته است. قانون­گذار ایران نیز به تبعیت از شریعت مقدس اسلام، در قانون اساسی خود که مشروعیت یا عدم مشروعیت قوانین و مقررات دیگر بر اساس آن مورد ارزیابی قرار می­گیرد، در اصول مختلفی کرامت انسانی را مورد تأکید قرار داده است. با دقت­نظر در متون قانونی ایران در نگاه اول با نوعی چالش در بطن آن مواجه می­شویم. به عنوان مثال برخی مجازات­ها مانند قصاص، رجم، صلب، قطع عضو و ... را به گونه­ای وهن به حیثیت انسانی دانسته­اند؛ اما باید دید استدلال­ موافقان و مخالفان این­گونه مجازات­ها چیست؟ بر همین اساس تحقیق حاضر متعاقب توضیحی مختصر در باب کرامت انسانی، مجازات­ قصاص نفس را مورد مداقه قرار داده است و نگارندگان به این نتیجه رسیده­اند که اصل مجازات قصاص، تنافی با کرامت انسانی ندارد ولی عدم برابری زن و مرد در این مجازات­ را تأمل برانگیز دانسته و مورد نقد قرار داده­اند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The jurisprudential legal challenges of male retaliation against woman in the face of human dignity

نویسندگان [English]

  • Maaz Abdollahi 1
  • Hadi Keramati moez 2
1 Ph.D. in Criminal Law, University of Tehran, Tehran,Iran
2 PhD student in Criminal Law and Criminology, University of Tehran
چکیده [English]

The principle of respect for human dignity plays an essential role in establishing the moral norms related to the human rights. In the criminal policy of Islam, this principle has been given special attention. In accordance with the holy law of Islam, the Iranian legislator underlines in its constitution that the legitimacy or unlawfulness of other laws and regulations is based on it, has emphasized human dignity in various principles.
In considering the laws of Iran precisely, at first sight, we face a kind of challenge in its wake. For example, they consider some punishments, such as retaliation, Rajm, execution, amputations, etc.., as a form of human dignity violation, but the arguments of the supporters and opponents of such punishments should be elaborated. Accordingly, the present study, following a brief explanation of human dignity, will deal with retaliation. And the authors have come to the conclusion that the retaliation punishment does not contradict with human dinity, but the inequality between men and women in this punishment is significant and have been criticized.

کلیدواژه‌ها [English]

  • human dignity
  • breath retaliation
  • equality

مقدمه

در کنوانسیون­های بین­المللی که در زمینه حقوق بشر به تصویب رسیده­اند مواد گوناگونی مشاهده می­شود که در مقام دفاع از حیثیت و کرامت انسانی است مثلاً: اعلامیه حقوق بشر ( ماده 5 )، میثاق بین­المللی حقوق مدنی و سیاسی (مواد 6 و 7)، کنوانسیون منع شکنجه (مواد 1 و 16) و بسیاری از مواد و کنوانسیون­های دیگر که با ممنوعیت شکنجه، آزار بدنی و خشونت، توهین به حیثیت و کرامت انسانی را مورد حمایت قرار داده­اند. در قانون اساسی ایران که کلیه قوانین دیگر باید با آن منطبق باشند اصولی مشاهده می­شود که به صراحت کرامت انسانی را مورد توجه قرار داده است از جمله: اصل دوم قانون اساسی که در بند 6 خود بیان می­دارد: جمهوری اسلامی نظامی است بر پایه ایمان به ... « 6- کرامت و ارزش والای انسان و آزادی توأم با مسئولیت او در برابر خدا ». و در اصول زیادی به طور ضمنی احترام به کرامت انسانی مورد تأکید واقع شده است مثل: اصل سوم بند14 (تأمین حقوق همه جانبه افراد)، اصل نوزدهم (عدم برتری انسان­ها به­خاطر رنگ، نژاد، زبان)، اصل بیستم (برابری زن و مرد در حقوق انسانی خود)، اصل سی­ و­دوم (ممنوعیت دستگیری و بازداشت­های غیرقانونی)، اصل سی­وهشتم (ممنوعیت شکنجه)، اصل سی­ونهم (ممنوعیت هتک حرمت و حیثیت اشخاص). به تبع قانون اساسی، قانون مجازات اسلامی نیز که با جان، مال و حیثیت و منزلت انسان­ها سروکار دارد کرامت انسانی را مورد توجه خود قرار داده است و در مواد مختلفی قانون­گذار به طور ضمنی حمایت خود را از این اصل اساسی اعلام داشته است. مواد 570 (ممنوعیت سلب آزادی اشخاص)، 575 (توقیف غیرقانونی)، 578 (اذیت و آزار بدنی ناقض کرامت انسانی است)، 580 (ورود غیرقانونی به منزل اشخاص).

با دقت در متون قانونی ایران خصوصاً قوانین کیفری که موضوع مقاله حاضر است به تعارض و یا به بیان بهتر به مواردی پی خواهیم برد که به نظر می­رسد با اصول قانون اساسی و به تبع آن موادی از قانون مجازات اسلامی در چالش است. از جمله این موارد می­توان به قصاص، رجم، صلب، قطع عضو و... اشاره داشت که با توجه به اصول حقوق بشر، خشونت و برخورد شدیدی که در این مجازات­ها دیده می­شود باید سازگاری یا عدم تطابق آن­ها با کرامت انسانی مورد بررسی قرار گیرد و اینکه این مجازات­ها در سیاست کیفری اسلام چه توجیه و جایگاهی دارند؟ نگارندگان در این مقاله به صورت موردی ارتباط کرامت انسانی و قصاص و به طور خاص قصاص مرد در مقابل زن را بررسی کرده­اند. سوالاتی که در این پژوهش در پی پاسخگویی به آن هستیم از قرار ذیل است: 1)سازگاری قصاص با کرامت انسانی بر چه مبنایی استوار است؟ 2)توجیه و جایگاه مجازات قصاص در سیاست کیفری ایران چیست؟ 3)پرداخت فاضل دیه در قصاص مردی که زنی را به عمد کشته است، با کرامت انسانی و موازین حقوق بشری سازگار است؟چرا؟ و چه راهکاری برای حل این تعارض وجود دارد؟

1. مفهوم، پیشینه و انواع کرامت انسانی

1-1. مفهوم کرامت

واژه کرامت به جهت تبیین جایگاه انسان یکی از برجسته­ترین گزاره­ها در زندگی مردم است چرا که پاسداشت همه داشته­های انسان در گرو آن است که گرامی باشد. این احترام مستلزم گرامی داشتن در همه اوصاف انسان است. اصل کرامت و شرافت ذاتی و تکوینی انسان، صرف­نظر از قلمرو آن دست­کم مورد پذیرش اکثریت صاحب­نظران است (موحد،1381، 424). درباره دلیل و مبنای کرامت انسانی دیدگاه­های مختلفی وجود دارد که ناشی از اختلاف­نظر در حقیقت و گوهر انسانیت انسان است. در بین صاحب­نظران مسلمان عمدتاً دلیل کرامت انسان، خلیفه بودن و جامعیت وجودی او دانسته شده است. خداوند برای انسان قائل به کرامت شده است و بنی آدم را از ابتدای خلقت مورد تکریم قرار داده و بر سایر موجودات برتری داده است(قرآن کریم، اسراء/70). همچنین انسان علیرغم جسم خاکی­اش، به دلیل برخورداری از روح خدایی، مسجود ملائک شده است(قرآن کریم، حجر/ 30 و29). لذا نوع انسان به دلیل برخورداری از روح خداوندی مورد تکریم واقع شده است و این کرامت ذاتی است که انسان­ها همه از آن برخوردار هستند. نظریه­ی رایج در مغرب زمین این است که ملاک کرامت انسان به "خود مختاری" و آزادی او برمی­گردد. کرامت در لغت دارای معانی مختلفی است که مهم­ترین آنها عبارت است از: ارزش، حرمت، حیثیت، بزرگواری، عزت، شرافت، انسانیت، شأن، مقام، موقعیت، درجه، رتبه، جایگاه، منزلت، نزاهت از فرومایگی و پاک­ بودن از آلودگی­ها، احسان، بخشش، جوانمردی و سخاوت (دیرکس،1389، 144-140). کانت کرامت را به عنوان: "یک کیفیت ذاتی، ارزش مطلق، بالاتر از هر ارزش دیگر و بدون تصور هیچ هم­عرضی" تعریف می­کند. (Englard, 2000, 16). از دیدگاه کانت ادعای کرامت انسانی بر اراده آزاد انسان و اهلیت او برای انتخاب عقلانی استوار است. کرامت انسانی به ارزش افراد اشاره دارد، جایی که همه انسان­ها به طور ذاتی با هم برابرند و این امر از خود مختاری اخلاقی و عقلانیت انسان ناشی می­شود که بنیان حقوق بشر بر آن مبتنی است.(Maxine, 2006, 32)

1-2. پیشینه

در عرصه بین­المللی، حقوق بنیادین و کرامت انسان­ها با تأسیس سازمان ملل متحد شناسایی شد و از اعضاء جامعه بشری صرف­نظر از اعتقادات، نژاد، جنس و... خواسته شد تا آن را محترم شمرده و تجاوز به آن را مشمول کیفر قرار دهند. به تبع این رویکرد خط­مشی بسیاری از قانون­گذاران بر تنظیم سیاست کیفری در حمایت از کرامت و منزلت انسانی قرار گرفت. از نظر تاریخی هرچند این ادعا که اندیشه کرامت انسان به عنوان مبنای حقوق بشر قدمتی به اندازه تاریخ اجتماعی انسان و تفکر بشری دارد، خالی از واقعیت نیست، در عین حال نباید این حقیقت را فراموش کرد که از بعد نظری، تبیین و تحلیل علمی و دقیق موضوع «کرامت انسانی» ریشه در اندیشه­های فلسفی قرن هجدهم دارد. در واقع، برای نخستین بار امانوئل کانت ( 1804- 1724 ) با طرح نظریه «خود مختاری اخلاقی و استقلال ذاتی انسان» و پاره­ای از اصول و «فرامین مطلقه اخلاقی» ازجمله «اصل غایت بودن انسان» اندیشه کرامت انسانی را به صورت کاملاً عقلانی تبیین نمود و بعدها فلاسفه و اندیشمندان دیگری چون «مک دوگال» «لاسول» و «چن» برای توجیه حقوق بشر و حمایت از آن «نظریه مبتنی بر کرامت» را ارائه کردند. از جنبه عملی هم اعتراف و اذعان به حق کرامت ذاتی انسان به صورت رسمی و در متون و اسناد الزام­آور، سابقه چندان طولانی ندارد. حداکثر سوابق تاریخی آن را می­توان در سطح ملی به زمان صدور اعلامیه حقوق بشر و شهروند فرانسه یعنی سال 1789 و در سطح بین­المللی به تاریخ تصویب منشور سازمان ملل متحد در 26 ژوئن 1945 بازگرداند(رحیمی نژاد،1387، 64).

 

 

1-3. انواع کرامت

کرامت انسانی بر دو گونه است: کرامت ذاتی و اکتسابی. کرامت ذاتی به آن نوع شرافت و حیثیتی گفته می­شود که تمام انسان­ها به جهت استقلال ذاتی، توانایی تعقل و تفکر و وجهه و نفخه الهی که دارند، به طور فطری و یکسان از آن برخوردار هستند. این کرامت از آن جهت است که خداوند انسان را خلیفه قرار داده است؛ مقام ذاتی جانشینی و خلافت الهی چیزی نیست که با افعالی از قبیل فساد و خونریزی نفی گردد، این­ها امور عارضی هستند و هیچ گونه خللی به مقام خلافت الهی انسان وارد نمی­کنند؛ چون وقتی خداوند با فرشتگان در مورد جعل خلیفه در زمین سخن می­گوید (اذ قال ربک للملائکه انی جاعل فی­الارض خلیفه)، فرشتگان به پرسش و اعتراض برخاسته و می­گویند: « اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء» خداوند در پاسخ می­فرماید: «انی اعلم ما لاتعلمون». این پاسخ خداوند بیانگر این حقیقت است که مقام ذاتی جانشینی و خلافت الهی با افعالی از قبیل فساد و خونریزی نفی نمی­گردد. در واقع آنچه در معرض سرزنش قرار می­گیرد، وجود انسان نیست، بلکه رفتار و فعلی است که از او سر می­زند و فعل انسان از ذات او جداست. بنابراین رفتار مجرمانه نافی کرامت ذاتی انسان نمی­باشد. اما کرامت اکتسابی آن نوع شرافت و حیثیتی است که انسان­ها به صورت ارادی و از طریق به کار انداختن استعدادها و توانایی ذاتی خود در مسیر رشد و کمال و کسب فضایل اخلاقی، آن را بدست می­آورند؛ به عبارت دیگر « هرچند همگان دارای شئون و حیثیت برابرند اما انسان قادر است با به کار انداختن استعدادهای جمیله خود مراتب کمال انسانیت را طی نماید و به مدارج عالی ارتقا یابد. بدین ترتیب که رفتار انسانی منزلت­های متفاوتی را ایجاد می­کند و در نتیجه افراد نسبت به یکدیگر برتری پیدا می­کنند» (قماشی، 1393، 37).

مهمترین معیار و محور این نوع کرامت (اکتسابی) بر اساس تعالیم دینی، « تقوا و ایمان » است. خداوند در آیه 13 سوره حجرات در این خصوص می­فرماید: «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عندالله اتقاکم». از دقت و تأمل در این آیه چند نکته بدست می­آید: نکته اول اینکه، جنسیت، نژاد، زبان، حریت و بردگی هیچ ارتباطی با کرامت انسانی ندارد؛ دوم این­که، این آیه کرامت انسانی را منحصر در کرامت ارزشی نمی­داند؛ چون آنچه از این آیه استفاده می­شود این است که همه انسان­ها دارای کرامت­اند، لکن با کرامت­ترین آنان نزد خدا با تقواترین آنان است، سوم اینکه، کرامت مبتنی بر تقوا و ایمان نزد خدا و در روز قیامت می­تواند ملاک برتری و امتیاز بیشتر انسان­ها نسبت به همدیگر باشد و نه در این دنیا. به عبارت دیگر «کرامت ارزشی هیچ تأثیری در حقوق اجتماعی ندارد؛ در حقوق اجتماعی همه انسان­ها – صرف نظر از درجه ایمان و تقوی آنان – از این حقوق بهره­مند هستند» (منتظری، نقل از رحیمی نژاد،31-30). بنابر آن­چه گفتیم و با توجه به هدف مقاله حاضر، مراد ما از کرامت انسانی در این تحقیق، کرامت ذاتی است.

2. قصاص و کرامت انسانی

قانون­گذار ایران در ماده 16 قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 قصاص را که از مجازات­های شرعی می­باشد این­گونه تعریف کرده است: « قصاص، مجازات اصلی جنایت عمدی بر نفس، اعضاء و منافع است...». مجازات قصاص نفس در پاسخ به قتل عمد اجرا می­شود و حضور شاکی خصوصی در آن بسیار پر رنگ است تا جایی­ که آن را حق می­دانند نه مجازات. از مهم­ترین دلایل مخالفان این مجازات این است که کشتن خشونت است و مجازات کشتن، خشونت در مقابل خشونت است. کشتن با احساس بشردوستی و روح تمدن امروزی که حق حیات را برای همه انسان­ها محترم می­شمارد مغایر است و موجب وهن کرامت و حیثیت انسانی است. همچنین با توجه به مواد 3 و 5 اعلامیه جهانی حقوق بشر، مجازات اعدام تجاوز به حقوق بنیادین انسان است.

موافقان مجازات­های اسلامی، معتقدند که هر انسانی دارای کرامت انسانی است و او خود مسئول حفظ آن است و لذا نباید به حقوق دیگران تجاوز کند. حال اگر به وظیفه خود عمل نکرد و حقوق دیگران را پایمال کرد آیا مجازات جرم او با کرامت انسانی منافات دارد؟ او خود کرامت خویش را حفظ نکرد و این مجازات نیز نتیجه عملی است که دو اثر داشته است: تجاوز به حقوق دیگران و از بین بردن کرامت خویش. بر اساس همین اندیشه عبدالقادر عوده می­گوید مجازاتی مثل تازیانه در مورد کسی که خود حرمت انسانی خویش را رعایت نکرده است، موجب کسر شرافت او نمی­گردد. تفسیر و تبیین هر فلسفه­ای باید بر اساس مصالح فردی و اجتماعی اعم از دنیوی و اخروی صورت گیرد، امری که فقط شارع می­تواند به آن جامه عمل بپوشاند. این احکام در یک نگاه می­توانند خشن باشند ولی در نگاه دیگر عین رحمت الهی هستند. همانند پدری که بر فرزند خویش خشم می­کند چون او را دوست دارد و به آینده او علاقه­مند است، اگر خلافی را انجام دهد ناراحت است و گاهی نیز رفتار تند از او سر می­زند و حال آنکه چه بسا رفتاری ناهنجارتر را از دیگران ببیند و آنقدر ناراحت نشود. این نحوه برخورد ناشی از علاقه به فرزند و عدم توجه به دیگران است. آن چه باید مدنظر باشد علاقه باید به صورت حقیقی باشد نه کاذب و سطحی، یعنی احساسی که عقل بر آن حکومت کند. لذا قرآن کریم در مورد اجرای حدود بر زن و مرد زانی تصریح می­کند که: « لا تأخذکم بهما رأفه فی دین الله » چون جای ترحم نیست. حال آن­که این جرم در خلوت صورت پذیرد و بازتاب اجتماعی نداشته باشد، اسلام موضوع را به قیامت واگذارده است ولی آن­جا که بازتاب اجتماعی داشته باشد، مانند برخی از حدود و تعزیرات که بر اساس بر اساس یکسری اهداف با رعایت شرایطی وضع کرده است، زیرا در اثر گناه یک فرد و اشاعه آن در اجتماع، جامعه یک قدم به پرتگاه نزدیک­تر شده است. در اینجا قانون­گذار به خاطر مهر و عاطفه­ای که نسبت به اجتماع دارد باید وارد عمل شود و مجازات­های متناسب با آن جرم را اعمال کند. کوتاهی و تسامح در این موارد ضربه­های جبرا­ن­ناپذیری بر پیکره اجتماع وارد می­کند (راعی، بی تا، 243).

قرآن کریم احیای یک انسان را احیای همه و مرگ و قتل یک انسان را کشتن همه می­داند و می­فرماید: « مَن قُتِلَ نَفسَا بِغَیرِ نَفسٍ أو فَسادٍ فِی الأَرضِ فَکَأنما قَتَلَ الناسَ جمیعاً » (قرآن کریم، مائده،32) «هرکس انسانی را بدون ارتکاب قتل و بدون فساد در روی زمین به قتل برساند، گویی همه انسان­ها را کشته است.» بر اساس این آیه اهمیت حیات و مرگ یک انسان از نظر قرآن کاملاً آشکار می­شود و این­که حیات یک انسان همانند حیات همه انسان­ها و مرگ یک انسان هم مرگ همه انسان­هاست و خداوند در آیات 178 و 179 سوره بقره می­فرماید: «یا أیُهاالَذین ءَامنوا کُتِبَ عَلَیکُمُ القصاصُ فی القَتلی» ؛ «و لَکُم فی القِصاصِ حیاة یا اُولی الألباب» براین اساس برای مجازات قاتل قصاص قرار داد و قصاص را حیات بخش جامعه انسانی دانسته است.

 علت این­که قصاص عامل حیات جامعه است، این است که بدانیم حیات در فرهنگ قرآن حکیم غیر از زندگی گیاهی است که صاحبان آن خارج از قلمرو تغذیه و رشد و تولید مثل هدفی ندارند و غیر از حیات حیوانی عده­ای هستند که بیرون از منطقه خیال و وهم از لحاظ اندیشه و فراتر از محور شهوت و غضب از جهت انگیزه خواسته­ای ندارند، بلکه حیات معنوی و انسانی است که از منظر معرفت همراه با برهان عقلی و از دیدگاه محبت همسفر با حبیب خداست و این حیات بدون ایمان به وحی و دستور آن حاصل نمی­شود.

 افزون بر این­که جانی با قصاص به حیات معنوی می­رسد قصاص می­تواند ضامن حیات جامعه باشد، زیرا اگر حکم قصاص در تعالیم اسلامی وجود نداشت و افراد خطاکار احساس امنیت می­کردند جان افراد بی­گناه در خطر مقرار داشت از این رو مجازات قصاص مانع از کشته شدن افراد و همچنین مانع از قتل­های پی در پی نیز می­شود و از این راه، هم مایه حیات جامعه و هم باعث عبرت دیگران است و کسانی که از قصاص بهراسند اقدام به کشتن افراد نمی­کنند. به عبارت دیگر، قصاص هم به سود جانی و قاتل است زیرا اگر پیش از جنایت بداند که در صورت ارتکاب او را قصاص می­کنند دست به جنایت و قتل نمی­زند و در صورت توبه و با قصاص به حیات معنوی می­رسد و ثانیاً قصاص به سود مجنی­علیه است زیرا در مظلومیت نمی­ماند و ثالثاً به سود اولیای مقتول، زیرا با قصاص تشفی می­جویند و رابعاً به سود جامعه است زیرا با عبرت دیگران و هراس آنان از قصاص، جلوی خونریزی و آدم­کشی ظالمانه در جامعه گرفته می­شود.

قرآن می­فرماید برای شما در قصاص حیاتی است ای صاحبان لُب و خرد (قرآن کریم، سوره بقره، ، آیه 179). «در واقع این عنوان اولولالباب دو پیام دارد یکی نسبت به لبیب درون دینی یعنی خردورزان دیندار و دیگری راجع به لبیب برون دینی. لبیب درون دینی عهده­دار فهم دقیق قانون قصاص بدون افراط و تفریط، علم عمیق به کیفیت اجرای آن بدون تبعیض و داشتن عدل و انصاف؛ بدون تسامح و تساهل و با نزاهت و دوری از رشوه و ارتشا و برائت از قوم­گرایی، باند بازی و سایر رذایل اخلاقی، اجتماعی و سیاسی است. لبیب برون دینی عهده­دار فهم دقیق مصالح و ملاک­های فلسفی، کلامی و حقوقی قانون قصاص و علم دقیق به مبانی و مبادی حقوق اسلامی و آگاهی ژرف نسبت به منابع اصلی استنباط مبانی و مبادی است که از این مبانی فروع حقوقی اجتهاد می­شود و اگر کسی این چنین بیندیشد عدل را خشونت و انصاف را قساوت و حق­مداری را کهنه­پرستی و حیات­بخشی را فرسوده نمی­پندارد (جوادی آملی،1389، 1).

باید توجه داشت که آموزه­های فقه شیعه طرفدار هر نوع قصاصی نیست، بلکه قصاص و تلافی حد و مرزی دارد و چنین نیست که برای قتلی ده­ها قتل انجام شود یا برای تلافی یک قتل، از یک قبیله و فامیل بی­جهت انتقام گرفته شود؛ چنان­که در جاهلیت و پیش از اسلام زیاد اتفاق می­افتاد و حتی هنوز هم در گوشه و کنار و میان پاره­ای از ملل مرسوم است. از سوی دیگر نمی­شود خون مظلوم را نادیده گرفت و به اولیای مقتول گفت که حق قصاص ندارید؛ زیرا این کار به معنای میدان دادن به جانیان و مفسدان و بازگذاشتن دست آدم­کشان و نیز پایمال کردن خون بی­گناهان و بی­اعتنایی به حس انتقام­جویی و تشفی قلب صاحبان خون است و این هر دو خطرناک است. پس این منطق که «خون را نباید با خون شست» درست نیست. نظر به آیات قرآنی و رعایت مصالح جامعه؛ پذیرش مجازات قصاص در سیاست کیفری اسلام منطبق بر اصل کرامت انسانی و در حمایت از آن می­باشد.

3.  قصاص مرد در برابر زن و کرامت انسانی

مسأله دیگری که در باب قصاص قابل بحث می­باشد و از چالش­های جدی کرامت انسانی در سیاست کیفری اسلام و به تبع آن ایران است پرداخت فاضل دیه به قاتلی (مرد) است که زنی را به قتل رسانده است. قانون­گذار در ماده 382 قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 بیان می­دارد که: «هرگاه زن مسلمانی عمداً کشته شود، حق قصاص ثابت است، لکن اگر قاتل، مرد مسلمان باشد ولی­دم باید پیش از قصاص، نصف دیه کامل را به او بپردازد...». در لزوم پرداخت فاضل دیه در قصاص مردی که زنی را به عمد کشته است بین فقهای بزرگ شیعه اتفاق­نظر وجود دارد و در این زمینه هیچ قول مخالفی وجود ندارد. همچنین در هیچ­یک از کتب فقهی چه از قدما و چه از متأخّران قول مخالفی بیان نشده است و البته همین امر برای اجماعی بودن موضوع یاد شده کفایت می­­کند (سلوکلایی،1383 ،60).

عمده دلایل فقهای شیعه مبنی بر پرداخت نیمی از دیه در موردی که مردی در قبال قتل زنی کشته می­شود روایات مستند متعدد و اجماع فقهاست (شفیعی سروستانی،1378، 66). برخلاف فقهای شیعه مذاهب اربعه اهل سنت معتقدند که می­توان مرد قاتل را در برابر زن مقتول قصاص کرد بدون آنکه نیازی به پرداخت فاضل دیه توسط اولیای­دم مقتول به قاتل باشد و در این زمینه بین فقهای اهل­سنت اتفاق­نظر وجود دارد.

ادله فقهای شیعه در لزوم پرداخت فاضل دیه در موارد قصاص مرد در مقابل زن بدین شرح است:

الف)کتاب: فقهای شیعه در این زمینه کمتر به قرآن استناد کرده­اند و بیش­تر مبنای استدلال خود را روایات و اجماع قرار داده­اند. تنها آیه­ قرآنی مورد استناد در این زمینه آیه 178 سوره بقره می­باشد. در این آیه خداوند متعال می­فرمایند: «یا أیُهاالَذین ءَامنوا کُتِبَ عَلَیکُمُ القصاصُ فی القَتلی، الحُرُّ بالحُرِّ والعبدُ بالعبدِ والانثَی بالانثی...»

«ای کسانیکه ایمان آوردید، قصاص کشته شدگان بر شما واجب گردید، آزاد در برابر آزاد و بنده در برابر بنده و زن در برابر زن...».

مطلب قابل ذکر در این زمینه این سوال است که آیا آیه مذکور دارای مفهوم است یا خیر؟ برخی معتقدند: «اینکه می­توان مرد را در برابر زن به قتل رساند، فقهای امامیه، از دلیل دیگری که آن روایات، بلکه اجماع ایشان است استفاده کرده­اند. پس مفهوم آیه با این دلیل تخصیص می­خورد. در هر حال در این­جا مفهوم حجت است اما چون دلیل قوی­تری که بیان کردیم در اینجا وجود دارد، از آن صرف­نظر می­کنیم»(مقدس اردبیلی، بی­تا، 672-671).اما در مقابل عده­ای از فقها نظیر ابن­ادریس معتقدند که از این آیه نمی­توان مفهوم برداشت کرد.بدین صورت که:«این سخن خدای تعالی: (و زن در مقابل زن) دلالت بر این ندارد که مرد در برابر زن کشته نمی­شود»(ابن ادریس، 309).

برخلاف نظر قائلان به مفهوم مخالف این آیه، باید این نکته را مدنظر قرار دهیم که اگر مرد در مقابل زن قصاص نشود باید زن هم در مقابل مرد قصاص نشود که مشهور به چنین چیزی اعتقاد ندارد. همچنین این­که خداوند متعال می­فرماید زن در مقابل کشتن زن به قتل می­رسد، مانع از آن نیست که مرد در برابر کشتن زن به قتل برسد، زیرا تعلق حکمی به موردی خاص اقتضای نفی حکم از غیر آن مورد خاص را ندارد. مضافاً اینکه آیه فوق بر این مطلب اشاره دارد که قصاص تنها باید بر قاتل اجرا گردد و نه دیگری، بطور مثال، اگر انسان آزادی انسان عبدی را کشت خود او باید قصاص شود نه برده وی؛ با این توجیه که گفته شود قاتل از مقتول برتر است و باید برده قاتل که در رتبه اجتماعی مقتول است به جایش قصاص شود. لازم به ذکر است این تفسیر با شأن نزول آیه نیز سازگار است. شأن نزول این آیه در تفسیر مجمع­البیان این­گونه بیان شده است: «این آیه درباره دو قبیله از عرب نازل شد که یکی را بر دیگری برتری بود. آنان زن­های طایفه خود را بدون مهریه به ازدواج در می­آوردند. این قبیله سوگند یاد کردند که اگر برده­ای از ما کشته شود، در برابرش آزادی از آنان را می­کشیم، در برابر زنی از قبیله ما مردی از آنان را می­کشیم و در برابر مردی از قبیله ما دو مرد از آنان را می­کشیم...تا این که خداوند این آیه را نازل کرد» (الطبرسی،ج1، 264). همچنین اگر قائل به مفهوم مخالف نداشتن آیه باشیم باید به شأن نزول آیه رجوع کرد که از شأن نزول این آیه نیز نمی­توان عدم برابری زن و مرد را در قصاص استنباط کرد.

ب) روایات: مهم­ترین مستند فقهای شیعه در این زمینه، اخبار و روایات است که تعداد آن در کتب معتبر حدیثی به پانزده روایت می­رسد و از این میان، نزدیک به ده حدیث آن از سند معتبر برخوردار است. اما باید گفت: روایاتی در کتب اربعه شیعه وارد شده که مخالفت و مغایرتشان با قرآن بسیار واضح است.

به عنوان مثال، در الکافی، من لایحضره الفقیه و تهذیب الاحکام روایت شده که حکم رجم در قرآن آمده و آیه­اش این است «الشیخ و الشیخه فارجموهما ألبته، فإنهما قضیا الشهوه»  آیا می­توان گفت این آیه از قرآن حذف شده است؟ (صانعی،1383، 58).

همچنین، عده­ای از فقهای معاصر معتقدند ایراد اساسی این احادیث مخالفت با کتاب و عقل است و باید آنها را کنار گذاشت. در مخالفت این روایات با قرآن ایشان معتقدند که: «اگر مردی زنش را بکشد و اولیای زن بخواهند مرد را بکشند باید نصف دیه را به مرد بدهند تا او کشته و قصاص شود، اما عکسش یعنی اگر زنی مردی را کشت زن را قصاص می­کنیم و چیزی هم به او نمی­دهیم را ظلم می­دانم. برداشت من این است و در برداشت خود معذورم و آن تبعیض را ظلم می­دانم و این روایات هر چقدر هم زیاد باشد نمی­تواند کارگشا باشد. پس ضابطه این است که روایت خلاف قرآن، صدقاً و عدلاً معتبر نیست و بنده این روایات را با آیاتی که می­فرماید: قوانین اسلام عدل است و اصل عدل، مسلم است که جزء اصول دین است نه فروع دین، مطابقت کرده­ام و دیده­ام که با آن نمی­خواند. بنظر بنده این عدل نیست ظلم است و توده مردم و عرف هم این ظلم را می­دانند.» (صانعی،1383، 59).

 اما در مقابل برخی ایراد گرفته­اند این سخن قابل پذیرش نیست: «زیرا در صورتی می­توان آن را پذیرفت که ثابت شود تفاوت زن و مرد در دیه و قصاص ظلم است چرا که این دو در شخصیت انسانی با هم برابرند، در نتیجه این دو باید از حقوق یکسان برخوردار باشند ولی آیا منشأ دیه و قصاص حقیقت انسانی است تا نتیجه گرفته شود که زن و مرد در حقیقت برابرند یا ممکن است امور دیگری همچون ساختار اقتصادی منشأ دیه باشد، به این معنا که چون نقش اقتصادی مرد بیش از نقش اقتصادی زن است دیه و قصاص زن و مرد نیز متفاوت باشد.» (حاجی ده­آبادی، 1392، ص47).در پاسخ باید گفت که این ایراد مبنای دینی و علمی ندارد زیرا این حکم در مورد کودکان خردسال، پیرمردها، مردهای زمین­گیر و... که اقتصاد خانواده به آنها وابسته نیست صادق است در حالی که این توجیه شامل این موارد نمی­شود. همچنین، اصلاً بحث دیه بر پایه نان­آوری نیست تا ما عدل را با آن مقایسه کنیم. بحث دیه خون بهاست که قبل از اسلام هم مطرح بوده است. اینکه در یک جرم واحد یک جا باید پول بدهند تا بکشند ولی یک جا می­توانند بکشند بدون آنکه پول بدهند این خلاف «النفس بالنفس»، خلاف عدل و خلاف آیات نفی ظلم است. نه تنها این روایات مخالف آیات نفی ظلم، بلکه با آیات قصاص نیز منافات دارد(قرآن کریم، سوره بقره، آیه 179). این آیات دلالت بر مقابله به مثل دارند در حالی که اگر ما معتقد به پرداخت فاضل دیه از سوی اولیای دم زن باشیم مقابله به مثل نخواهد بود.

یکی از ادله دیگر موافقان پرداخت فاضل دیه – عدم برابری زن و مرد در دیه – نان­آوری مرد می­باشد. این دلیل براحتی قابل رد می­باشد، زیرا بر مبنای این دلیل، زن در هر دو حالت (چه زمانی که قاتل باشد و چه زمانی که مقتول است) باید به خانواده مرد فاضل دیه پرداخت نماید چون نتیجه هر دو جنایت از بین رفتن نان­آور خانواده – که به اعتقاد موافقان منشأ دیه است – می­باشد، که این امر خلاف قاعده «لا یجنی...» است و مشهور به چنین چیزی اعتقاد ندارد.

لازم بذکر است عده­ای در برابری قصاص زن و مرد این گونه استدلال کرده­اند که: احکام بر دو نوع اند؛ یک نوع از آن مربوط به حرمت است، مانند حدود که زن و مرد در آن برابرند، و نوع دیگر مربوط به مال است، مانند میراث که در آن زن نصف مرد (سهم می­برد) و قصاص چون از احکام مربوط به حرمت است زن و مرد در آن با هم برابرند. اما دیه چون از احکام مربوط به مال است، زن در آن نصف مرد است(الماوردی البصری،ج12، 9).

3) اجماع: دلیل سومی که فقهای شیعه برای پرداخت فاضل دیه توسط اولیای دم زن آورده­اند اجماع می­باشد. باید گفت در مسائل اجتهادی که ادله آن بیان شده و نیز مختلف است جایی برای استدلال به اجماع نیست، و اجماع در جایی دلیل شمرده می­شود که مدرکی از قرآن و سنت در دست نباشد. «گذشته از آن که محقق اردبیلی در کتاب خود در اجماع خدشه دارد و با تعبیر «کأنه اجماع» (گویا اجماعی در میان است) از آن یاد کرده است. به علاوه این اجماع منقول است و مدعیان اجماع چون شیخ طوسی، در موارد فراوانی ادعای اجماع خود را نقض کرده­اند. صاحب الحدائق می­گوید: شیخ طوسی در هفتاد و چند مورد دعوی اجماع خود را نقض کرده است» (صانعی؛ 1383، 63).

نتیجه­گیری و پیشنهادها

با توجه به مطالب پیش­گفته وجود مجازات قصاص در سیاست کیفری، تناقض و منافاتی با اصل کرامت انسانی ندارد. زیرا اسلام دین جامعی است و همه جوانب قضایا را مدنظر قرار داده است و به منظور اصلاح و تأدیب مجرم، پندگیری جامعه و مهم­تر از همه، هدایت انسان­ها به سوی کمال نهایی و از بین بردن موانع تحقق کمالات وجودی آن­ها، صلاح جامعه را بر امیال فرد مقدم کرده است. همچنین قرآن کریم در سوره مائده آیه 32؛ احیای یک انسان را احیای همه و مرگ و قتل یک انسان را کشتن همه می­داند. اگر حکم قصاص در تعالیم اسلامی وجود نداشت و افراد خطاکار احساس امنیت می­کردند جان مردم بی­گناه به خطر می­افتاد از این رو حکم قصاص از کشته شدن افراد به دست مبتلایان به قساوت قلب پیشگیری می­کند و مانع از قتل­های پی در پی می­شود و از این راه، هم مایه حیات جامعه و هم باعث عبرت دیگران است و کسانی که از قصاص بهراسند اقدام به کشتن افراد نمی­کنند.

 اما در زمینه عدم برابری قصاص زن و مرد باید گفت که این حکم با کرامت انسانی سازگاری ندارد. زیرا اگر ما معتقد به پرداخت فاضل دیه از سوی اولیای دم زن باشیم مقابله به مثل نخواهد بود و مجنی­علیه(زن) علاوه بر جانش باید اولیای­دم او فاضل دیه نیز به جانی پرداخت نمایند. همچنین با این اوصاف در این جا برای یک جرم دو مجازات (قصاص برای قاتل و پرداخت فاضل دیه برای اولیای­دم مقتول) در نظرگرفته­ایم و این خلاف اصول است. نظر به ادله مذکور، یعنی با توجه به اینکه پرداخت فاضل دیه به طور صریح در قرآن کریم نیامده و نیز مخالفت روایات فاضل دیه با کتاب و اصل کرامت انسانی، باید درصدد رفع این چالش برآییم. با این اوصاف، همانطور که قانونگذار در ماده 554 قانون مجازات اسلامی92 دیه مسلمان و غیرمسلمان (اقلیت­های دینی شناخته شده در قانون اساسی) را بر مبنای نظر حکومتی ولی فقیه برابر قرار داده است در مورد قصاص زن و مرد نیز با توجه به اقتضای کرامت انسانی اینگونه انتظار می­رود که یک مقرره قانونی جهت برابری تدوین شود.

ابن ادریس حلی، محمد(1411ق). السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، سلسله الینابیع الفقهیه، قم: موسسه نشر اسلامی.

الطبرسی، ابوعلی الفضل بن­الحسن(1379ق). مجمع­البیان فی تفسیرالقرآن، ده جلد در پنج مجلد، تحقیق السید هاشم الرسولی المحلاتی، بیروت.

الماوردی البصری، ابوالحسین علی بن محمد(1414ق). الحاوی الکبیر فی فقه مذهب الامام الشافعی؛ جلد12، بیروت: دارالکتب العلمیه، چاپ اول.

جوادی آملی، عبدالله(1389). چرا قصاص احترام به جان انسان­هاست؟ ؛ ماهنامه پاسدار اسلام، سال بیست و نهم، شماره 348.

حاجی ده­آبادی، احمد(1392). ارزیابی تحولات قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 در باب قصاص و دیه­ی زن، فصلنامه مطالعات راهبردی زنان، دوره 15، شماره 60.

دیرکس،هانس(1389). انسان­شناسی فلسفی؛ ترجمه محمدرضا بهشتی، تهران: انتشارات هرمس.

دهخدا، علی اکبر(1373). لغت نامه،  جلد11، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول.

راعی، مسعود(1379). خشونت و کرامت انسان؛ کتاب نقد، سال چهارم، شماره چهاردهم و پانزدهم.

رحیمی­نژاد، اسمعیل(1387). کرامت انسانی در حقوق کیفری؛ تهران: نشر میزان، چاپ اول.

سلوکلایی، محمدفلاح(1383). حکمت­های تفاوت قصاص زن و مرد؛ نشریه ادیان و عرفان، معرفت؛ شماره 85.

شفیعی سروستانی، ابراهیم(1378). دیه و قصاص زنان در فقه، فصلنامه شورای فرهنگی – اجتماعی زنان، شماره 4.

صانعی، یوسف علی(1381). فقه و زندگی2 (برابری قصاص)، موسسه فرهنگی فقه الثقلین.

قماشی، سعید(1393). کرامت انسانی و نقش آن در جرم انگاری، تهران: انتشارات میزان، چاپ اول.

موحد، محمد علی(1381). در هوای حق و عدالت؛ تهران: انتشارات کارنامه.

Izhak,Englard;2000, Human Dignity: From Antiquity to Modern Israel’s Constitutional Framework

Maxine D 2006,. Goodman, “Human Dignity in Supreme Court Constitutional Jurisprudence. Nebraska Law Review, Volume 84 , Issue 3.